Continuano gli approfondimenti sull’ateologia di Mancuso, dopo il gesuanesimo (I), la sfida del «Gesù reale» (II), la deriva gnostica (III), il peri-cristianesimo (IV), la teologia della Croce (V)
Nelle sue conferenze e nei suoi scritti, Vito Mancuso affronta il nucleo incandescente della fede cristiana — la Risurrezione di Gesù — con un’operazione di radicale smaterializzazione. Sintonizzandosi con il razionalismo critico di Gerd Lüdemann e, prima ancora, con l’impianto ottocentesco di David Friedrich Strauss, Mancuso avverte il lettore contemporaneo: se si crede nella risurrezione, non la si deve intendere come un «evento storico», quasi che il cadavere di Gesù fosse stato rianimato. La risurrezione non sarebbe un fatto reale accaduto a Gesù, ma una «idea della fede» che scaturisce «automaticamente dalla nostra comunione con Dio», un’esperienza puramente interiore, simbolica e morale, in cui l’Eterno viene percepito dalla coscienza. La risurrezione, insomma, non accade a colui che è morto, ma risplende unicamente nel sentimento morale di chi resta.
Questa lettura, per quanto suggestiva e apparentemente adatta a una mentalità secolarizzata, compie un duplice errore: storico e ontologico. Essa dissolve la discontinuità drammatica del Venerdì Santo e riduce l’evento fondatore del cristianesimo a un processo psicoterapeutico di elaborazione del lutto. La grande cristologia cattolica contemporanea risponde a questa sfida mostrando che la Pasqua non è la proiezione di una fede che si rianima, ma l’irruzione oggettiva e reale di una «nuova creazione» che squarcia e trasforma la storia dall’esterno.
Il trauma del Venerdì santo e l’insufficienza della psicologia
L’ipotesi di Mancuso e dei riduzionisti poggia su un presupposto psicologico: dopo la crocifissione, i discepoli, schiacciati dal senso di colpa per il tradimento (si pensi a Pietro) e desiderosi di non vedere fallita la loro speranza, avrebbero «elaborato» interiormente il trauma, giungendo alla convinzione che Gesù continuasse a vivere presso Dio. Questa certezza emotiva avrebbe poi generato delle «visioni» soggettive, allucinazioni psicogene scambiate per incontri reali.
Tuttavia, analizzando minutamente lo stato delle fonti, questa spiegazione si scontra con la dura realtà storica del Venerdì Santo. Per un ebreo del primo secolo, la morte di un uomo appeso al legno non era una semplice sconfitta politica; era, secondo la Torah (Dt 21,23), il segno inequivocabile della maledizione divina. La crocifissione di Gesù aveva letteralmente annichilito la fede dei discepoli. Essi non erano affatto nello stato d’animo «eccitato» o «entusiasta» necessario per produrre visioni risuscitatrici; erano uomini e donne traumatizzati, fuggiti, la cui fede era stata smentita e sepolta con il Maestro.
Una fede risorgente per pura auto-suggestione psicologica non avrebbe mai potuto possedere la forza storica e l’unanimità stupefacente necessarie per raggruppare i discepoli a Gerusalemme (il luogo del supplizio) a poche settimane dalla tragedia, spingendoli a predicare la risurrezione di un «maledetto» a costo della propria vita. Le fonti neotestamentarie concordano: i discepoli non giungono alla certezza pasquale attraverso un lento travaglio di riflessione o di ricerca scritturistica. Al contrario, la risurrezione si impone loro come un incontro sorprendente, inatteso e non prodotto, proveniente totalmente dall’esterno, che scardina la loro disperazione e li costringe a rileggere retroattivamente la Scrittura sotto una luce del tutto inedita.
L’equivoco della rianimazione e il «salto ontologico»
Nel difendere la natura puramente spirituale della risurrezione, Mancuso e la teologia liberale polemizzano accanitamente contro l’idea di una «rianimazione fisica». Ed è qui che scatta un equivoco colossale: essi combattono una caricatura materialistica della risurrezione che la teologia cattolica stessa rifiuta con decisione.
Tuttavia, la risurrezione non è affatto il ritorno di un cadavere alla vita biologica terrena (come fu per Lazzaro, destinato a morire di nuovo). Se la Pasqua fosse stata solo la rianimazione di un morto, sarebbe stata un evento naturalistico strabiliante ma, dal punto di vista esistenziale, del tutto irrilevante per la nostra salvezza.
La Risurrezione di Gesù — scrive Ratzinger — è stata invece l’evasione verso un genere di vita totalmente nuovo, un «salto ontologico» e una «mutazione decisiva» che ha inaugurato una nuova dimensione dell’essere uomini. Il corpo del Risorto non è legato alle leggi della fisica, dello spazio e del tempo — entra a porte chiuse, si manifesta e scompare improvvisamente — eppure non è un fantasma: è una corporeità reale, trasfigurata dallo Spirito, che mantiene l’identità della sua storia e delle sue piaghe. Non è una «rimaterializzazione», ma l’assunzione e la trasfigurazione della materia stessa nella sfera dell’eterno. Separare la risurrezione dal corpo, come fa Mancuso riducendola a pura interiorità, significa scivolare in un docetismo gnostico che disprezza la carne e cancella il realismo della creazione.
Su questo crinale si inserisce con forza l’originale recente riflessione di Giacomo Canobbio nel suo saggio Sulla risurrezione (2026). Canobbio evidenzia che il realismo dei racconti pasquali — in cui il Risorto mostra le piaghe (Lc 24,39-40; Gv 20,20) e consuma il cibo davanti ai discepoli (Lc 24,41-43) — non può essere frettolosamente spiritualizzato o liquidato come un mero espediente apologetico. Sebbene la risurrezione non sia una semplice rianimazione biologica, essa comporta pur sempre una reale trasformazione della materia e del cadavere stesso. Se non si ammette una trasfigurazione che investe anche la corporeità fisica — pur nel superamento dei suoi limiti attuali —, si rischia di svuotare il concetto stesso di vittoria sulla morte, che storicamente si manifesta proprio in rapporto al cadavere. Per aiutare la coscienza moderna a superare l’impasse di questa inimmaginabile corporeità gloriosa, Canobbio propone un’inversione di prospettiva: non deve essere il materialismo ingenuo a giudicare la plausibilità della fede, ma è l’annuncio cristiano a stimolare la scienza e la fisica contemporanea a ipotizzare nuove forme e stati di trasformazione della materia finora sconosciuti all’indagine tradizionale.
Lo «sguardo della fede» sull’Extra Nos
Per districare il groviglio gnoseologico della Pasqua, occorre ammettere che la Risurrezione, in quanto uscita dal tempo cosmico, non è un «evento storico» direttamente indagabile o filmabile con una telecamera (nel sepolcro non si sarebbe registrato un fatto biologico immanente). Tuttavia, essa non è un mito: è un evento reale che ha lasciato un’impronta indelebile nella storia attraverso le apparizioni del Risorto e la nascita della Chiesa.
Questo significa che l’origine della fede pasquale poggia su una realtà extra nos (al di fuori del soggetto) secondo Hans Kessler. I discepoli non proiettano i loro desideri; essi vengono «conquisi e afferrati» da una Libertà divina che si automanifesta nell’incontro.
Qui si consuma anche la distanza critica che Canobbio evidenzia rispetto alle letture più minimaliste che tendono a relativizzare il significato della tomba vuota considerandolo un mero «simbolo illustrativo» o un Interpretament puramente soggettivo. Canobbio, pur concordando sul fatto che la tomba vuota non sia una prova matematica o un dato neutralmente oggettivabile per la risurrezione, ne ribadisce l’insostituibile necessità fenomenica: non si può pensare teologicamente la risurrezione senza un riscontro fenomenico reale come la sparizione del cadavere. Se il corpo di Gesù fosse rimasto a corrompersi nel sepolcro di Gerusalemme, l’annuncio della risurrezione sarebbe stato storicamente e apologeticamente impossibile, e la fede stessa si sarebbe ridotta a una sterile giustificazione ideologica della missione. La sparizione del cadavere e la tomba vuota sono la soglia e il segno fisico con cui l’evento della nuova creazione si radica nella nostra storia reale, garantendo che quel Gesù storico, nella sua carne e nella sua intera persona, vive ora nel presente di Dio ed è realmente accessibile all’incontro.
La protesta della giustizia e il realismo della Speranza
Vi è un’ultima, immensa questione che divide l’ateologia di Mancuso dalla cristologia ecclesiale: la teodicea, ovvero il grido delle vittime della storia.
Se la Risurrezione non è un fatto reale della potenza di Dio, ma solo un simbolo della nostra coscienza morale, allora la storia umana è tragica e disperata. Il Venerdì Santo rimane l’ultima, spaventosa parola sulla realtà: il bene è destinato a essere schiacciato dalla violenza, e Gesù di Nazaret non è che l’ennesimo martire innocente stritolato dai potenti di questo mondo. Nessun «risveglio etico» del presente può risarcire le lacrime delle vittime del passato.
Seguendo una celebre intuizione del filosofo Theodor W. Adorno, anche noi – impedendo al positivismo di decapitarci- dobbiamo poter sperare in una costituzione del mondo in cui non solo venga eliminata la sofferenza presente, ma venga revocata perfino quella irrevocabilmente passata. Ora, questo riscatto totale è possibile solo se esiste un Dio libero e potente, che non si dissolve nelle leggi immanenti della natura o dell’evoluzione, ma che può agire da Sovrano e inaugurare una “nuova creazione”, con buona pace di ogni post-teismo.
La Risurrezione di Gesù è precisamente questa protesta vincente di Dio contro la signoria della morte e della violenza. Essa non è un «mito aggiuntivo» di cui la ragione illuminista possa fare a meno; è l’irruzione della giustizia ultima, la promessa reale che l’amore fedele di Dio è più forte del sepolcro. Dire che «il Signore è risorto» significa confessare che la nostra carne, la nostra fragile storia e il dolore del mondo non sono destinati al nulla, ma sono già custoditi e attesi nel cuore eterno di Dio.
